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Discussion: Ibn ‘Arabî : Les secrets de la sourate al-Ikhlâs.

  1. #1
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    Par défaut Ibn ‘Arabî : Les secrets de la sourate al-Ikhlâs.


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    Je suis nouveau sur ce site et j'aimerais comprendre le texte suivant d'Ibn Arabi (Qu'Allâh lui accorde la Paix),
    traduit et noté par Charles-André Gilis . Si des gens de bonnes intentions veulent bien se manifester pour éclairer ma pauvre lanterne en panne sèche. Baraka allahu fik


    Toute personne a dans le Coran, une sourate qui lui est propre.
    La mienne dans le Livre d’Allâh,

    Est une révélation qui me fut donnée par le Plérôme Suprême (1),
    Que précédaient Michel et Gabriel.

    Elle se penchait vers moi avec tendresse.
    Dans ses flancs, il y avait guidance et égarement.

    Si tu la regardes, tu vois dans ses versets des merveilles :
    Feu, lumière, transcendance, similitude.

    Elle est vierge. Les regards de ses paupières sont d’un œil
    Large et noir qui n’avantage aucun être : c’est dans le kohl que réside son penchant pour moi (2).

    Cette sourate s’est manifestée théophaniquement (3) à moi à Alep. Quand je la vis, il me fut dit : « Voici une sourate qui n’a été souillée ni par les hommes ni par les jinns » (4). Je vis qu’elle avait pour moi un pendant immense (5) ; elle s’était déjà montrée à moi dans une Demeure (6) semblable à celle où je venais de pénétrer (7). Il me fut dit ensuite : « Elle t’appartient à toi seul, non aux croyants » (8). A ce moment, je compris l’allusion (ishâra) : je sus qu’elle était mon essence (dhâtî), l’essence de ma forme (9) et de personne d’autre ; en effet, la seule chose qui appartienne à un être (10) et à nul autre, qu’il s’agisse de son aspect principiel (qadîmu-hu) ou de son aspect contingent (hadîthu-hu) (11), c’est son essence. Je dis, à mon tour : « C’est bien moi ». Je sus alors la signification (véritable) de l’épuration (takhlîs) (12) ; je sus ce qui, dans la récitation coranique, avait été récité sur moi ; c’est-à-dire : lorsque l’inspiration (ilhâm) descendit par la récitation de la sourate al-Ikhlâs, je reçus la compréhension parfaite (ruziqtu ‘ayn al-fahm) de la raison pour laquelle cette sourate a été dénommée ainsi, à l’exception des autres. Cette raison est qu’elle tout entière « généalogie » (nasab) (13) et qualification (sifa) d’Allâh, car elle est l’essence de la totalité du monde (14) : c’est par là que j’ai compris le sens de l’allusion. Le monde n’est pas seulement la « vérité évidente » (al-haqq al-mubîn) (15) lorsqu’il est considéré comme totalité, non dans ses parties (constituantes), car il est purement divin dans son essence : métaphysiquement, il s’agit d’un être unique (‘ayn wâhida) qui apparaît dans le monde comme « vérité évidente ».

    (1) [dans le texte arabe : al-malâ’u-l-‘uluwî, autre forme : al-malâ’u-l-a’lâ].
    (2) Comparaison fondée sur une assimilation verbale : mayl signifie : « penchant » tandis que mîl désigne le bâtonnet qui sert à étendre le kohl autour de l’œil.
    (3) [tajallat]
    (4) Allusion au passage coranique répété deux fois dans la sourate ar-Rahmân (au verset 56 et au verset 74) et qui s’applique aux houris paradisiaques. Mme Claude Addas (Le Soufre Rouge, p.318) mentionne uniquement et arbitrairement le premier, alors qu’il s’agit plutôt du second car le verset précédent : hûrun maqsûrât fî-l-khiâm désigne, pour Ibn Arabî, les Gens du Blâme.
    (5) [maylan ‘adhîman]
    (6) [manzil]
    (7) Celle où il vient de pénétrer correspond à la sourate az-Zumar ; celle qui lui est semblable est la sourate al-Ikhlâs. La similitude est basée sur un rapprochement entre les dénominations de la 112e sourate (al-Ikhlâs) et les premiers versets de la 39e, où la notion d’ikhlâs intervient à deux reprises ; au verset 2 : fa-‘bud Allâh mukhlisan la-Hu-d-dîn (adore Allâh en purifiant pour Lui la religion) ; et au verset 3 : a lâ li-llâhi ad-dîn al-khâlis (n’est-ce pas à Allâh qu’appartient la Religion pure ?).
    (8) [Hiya khâlisatun laka] Min dûn al-mu’minîn. Mme Addas traduit : « à l’exception des autres croyants, mais il s’agit plutôt d’une Station initiatique qui, sans être incompatible avec la foi, est cependant d’une autre nature ; de la même manière que le maqâm al-qurbâ se situe au-delà de la siddiqiyya sans aucunement exclure cette dernière (cf. supra., p. 204-206).
    (9) [‘aynu sûratî].
    (10) [mawjûd].
    (11) Cette distinction sera reprise et explicitée à la fin du texte cité.
    (12) Terme équivalent à ikhlâs.
    (13) Sifa étant au singulier, on lit tout naturellement : nasab. Nasab Allâh signifie alors : parenté d’Allâh, affinité avec Lui. Toutefois, la doctrine métaphysique exposée à cette occasion invite plutôt à comprendre ici nasab comme un équivalent de nisab (plur. de nisba).
    (14) [‘ayn majmû’-l-âlam].
    (15) Cette expression figure à deux reprises dans le Coran : au verset 25 de la sourate de la Lumière et au verset 79 de la sourate Les fourmis.

    Des représentants de la communauté juive allèrent trouver Muhammad – sur lui la Grâce et la Paix ! – et lui dirent : « Donne-nous la généalogie de ton Seigneur » (16). Il répondit selon ce qu’Allâh le Très-Haut lui inspira à ce moment.

    Il lui fut dit : Qul Huwa Allâh Ahad ; Il l’a qualifié par l’unité (17). Or, chaque partie du monde possède une unité qui lui est propre, à laquelle nulle autre n’est associée et par laquelle elle se distingue et se différencie de tout ce qui est autre qu’elle, en dépit des aspects qui comportent une association.

    Ensuite, il lui fut dit : Allâhu-s-Samad, car Il est Celui sur lequel on prend appui dans les choses, Celui à qui on a recours quand on a recours aux causes secondes (asbâb) qui ont été établies dans le monde. Si elles portent le nom « asbâb », c’est parce que les facteurs qui les ont engendrées (musabbibâtu-hâ) permettent d’atteindre l’Appui primodial (as-Samad al-awwal) auquel les causes secondes ont-elles-mêmes recours.

    Lam yalid : Il est l’ « Infécond » (Al-‘Aqîm) car on ne peut être produit par Lui (lâ yûladu la-Hu). S’Il a qualifié les vents au moyen de ce terme (18), c’est parce que certains vents peuvent être « féconds » (lawâqih) (19) et d’autres pas.

    Wa lam yûlad : Adam – sur lui la Paix ! – n’a pas été engendré (20). La notion d’engendrement était connue de ceux qui avaient interrogé (le Prophète) ; c’est pourquoi on s’adressa à eux au moyen de notions qu’ils connaissaient.

    Wa lam yakun la-Hu kufu’an ahad : kufu’an a ici le sens de sâhiba (compagne) (21) ; et cela, à cause de la doctrine professée par ceux qui disent : « Le Messie est le Fils d’Allâh », ou bien : « ‘Uzayr est le Fils d’Allâh » (22). La notion de kafâ’a s’applique à ce qui est semblable ; or la femme ne peut jamais être semblable à l’homme (23), car Allâh a dit : « Les hommes ont sur les femmes un degré d’excellence » (Cor. 3, 228) (24) ; elles ne sont pas leurs égales. Ce qui est passif (munfa’il) n’est pas l’égal de ce qui est actif par rapport à lui. Le monde est passif à l’égard d’Allâh ; il n’est pas Son égal. Ève a été faite (munfa’ila) à partir d’Adam qui détient par rapport à elle le degré d’excellence qui appartient à l’actif : elle ne peut donc être son égale, du moins sous cet aspect.

    (16) [unsub la-nâ rabbuka].
    (17) [na’atahu bi-l-ahadiyyah].
    (18) Allusion à Cor. 51, 41 : wa fî ‘Ad idh arsal-nâ ‘alay-him ar-rîha-l-‘aqîm (Et chez les Ad, quand Nous avons envoyé contre eux le vent infécond).
    (19) Allusion à Cor. 15, 22 : wa arsal-nâ ar-riyâha lawâqiha (Et Nous avons envoyé les vents gorgés de pluie). L’opposition entre les termes ‘aqîm et lawâqih est basée sur des termes coraniques. Infécond doit s’entendre dans le sens d’improductif. Les vents représentent le Ciel, et c’est la Terre qui est fécondée par la pluie. L’ « engendrement » est envisagé au degré de la manifestation universelle par analogie avec l’engendrement humain évoqué par le terme walad. Dieu est « infécond » parce que la distinction d’un principe actif (exprimé dans l’hindouisme par le terme Purusha) et d’un principe passif (exprimé dans l’hindouisme par le terme Prakriti : la grande Productrice) n’a de sens que pour nous ; elle est inadéquate au degré de l’Essence suprême.
    (20) Le verbe étant au passif, c’est la seule interprétation possible. Elle implique que le sujet n’est plus Allâh (comme dans l’interprétation mentionnée supra, p.187), mais un être contingent, en l’occurrence Adam.
    (21) Allusion à Cor.72,2-3 qui mentionne le tawhîd des jinns : « Nous n’associons personne à notre Seigneur… Il n’a ni compagne, ni enfant. » [wa lan nushrik bi-rabbinâ ahadâ… mâ-t-takhadha sâhibatan wa lâ waladâ].
    (22) Allusion à Cor. 9, 30 : « Les Yahûd ont dit : « ‘Uzayr est fils d’Allâh et les Nasâra ont dit : le Messie est fils d’Allâh ».
    (23) [al-mar’ah lâ tumâthil ar-rajul].
    (24) [wa li-r-rijâli ‘alayhinna darajatun].


    La Parole divine : « Les hommes ont sur elles un degré d’excellence » montre que ‘Îsâ – sur lui la paix ! – n’est pas dans une situation passive par rapport à Maryam, car, s’il en était ainsi, il faudrait admettre qu’un homme pourrait être en situation passive par rapport à une femme, comme Ève l’est à l’égard d’Adam. C’est pour cela que Jibrîl, ou l’ange (25), « a pris pour elle la forme d’un homme de belle apparence » (Cor.19, 17) (26) et qu’il lui a dit : « Je ne suis rien que l’Envoyé de ton Seigneur, chargé de te donner un garçon pur » (Cor.19, 19) (27) ; et il lui donna ‘Isâ – sur lui la Paix ! – : ‘Isâ a été fait par l’ange qui est apparu à Maryam sous la forme d’un homme (de sorte que sa « passivité » doit être entendue par rapport à cet ange, et non par rapport à sa mère). C’est pourquoi ‘Isâ est apparu dans la forme de son père : masculin, doué d’un corps (basharan), esprit (rûhan). Il réunit en lui les deux formes (corporelle et spirituelle) de son père qui était un ange : esprit selon sa nature essentielle, corps en tant qu’il avait pris l’apparence corporelle d’un homme (28).

    (25) Cette nuance exprime un scrupule du Cheikh : Jibrîl n’est pas nommé dans le verset cité.
    (26) [« Nous lui avons envoyé Notre Esprit qui a pris pour elle la forme d’un homme de belle apparence » (fa-arsalnâ ilayhâ rûhanâ fa-tamaththala lahâ basharan sawiyyâ)].
    (27) [Innamâ anâ rasûlu rabbiki li-ahaba laki ghulâman zakiyâ].
    (28) Bien que l’expression théologique soit différente, on reconnaît ici la doctrine des « deux natures du Christ » ; sur cette question, cf. Michel Vâlsan, Références islamiques du « Symbolisme de la Croix », dans Etudes Traditionnelles, 1971.

    Cette sourate a été appelée « sûrat al-Ikhlâs » parce qu’elle épure al-Haqq, qui appartient au monde, de la transcendance (29) (illusoire) que l’intellect créé Lui attribue dans sa démonstration ; et, d’autre part, parce qu’elle épure al-Haqq du monde en réunissant l’ensemble des qualifications (qui se rapportent à Lui) dans une essence unique. Même Adam – sur lui la paix ! – en dépit de la perfection de la forme (divine) selon laquelle il a été créé (30) : il lui manque qu’on ne peut pas dire de lui : « il n’a pas engendré » (31), alors que Dieu est « ahadun, samadun, lam yalid wa lam yûlad, wa lam yakun lahu kufu’an ahad ». De cette façon, cette sourate épure al-Haqq de la similitude comme elle l’épure de la transcendance.

    Si tu as compris ce à quoi nous faisons ici allusion, sache que le secret de l’ikhlâs est celui de la prédestination (sirr al-qadar) (32), dont Allâh a caché la science au monde, ou plutôt à la plus grande partie du monde, en distinguant les choses par leurs définitions (33). Tel est le sens du secret de la prédestination : il s’agit de l’essence même de la fixation (de toute chose à la place qui lui revient : ‘ayn at-tawqîf). C’est par lui que les choses sont différentiées : le Créateur de la créature, l’éternel de l’éphémère. Ce qui est éphémère (muhdath) est distingué par une qualification principielle (thâbit) (34) qui peut faire l’objet de science (divine) et de contemplation (pour la réalisation métaphysique) ; en revanche, ce qui est éternel (qadîm) ne peut être distingué de ce qui est éphémère au moyen d’une qualification principielle qui pourrait faire l’objet d’une science : il ne se distingue de lui que par la négation (salb) de tout ce par quoi l’éphémère est distingué de lui, et par rien d’autre. C’est pourquoi – Gloire à Sa transcendance ! – il est à la fois le Su (al-ma’lûm) et l’Ignoré (al-majhûl) ; il n’y a que Lui qui est su, et il n’y a que Lui qui est ignoré. Gloire à la Transcendance de Celui dont la science à Son sujet est l’essence de l’ignorance à Son sujet ; et dont l’ignorance à Son sujet est l’essence de la science à Son sujet. Il n’y a pas de distinction plus grande, ni plus évidente pour celui qui est doué d’un intellect pénétrant.

    (29) Khalassa al-Haqq li-l-‘âlam min al-tanzîh. Il s’agit du haqq al-mubîn dont il a été question plus haut.
    (30) Allusion au hadîth : « Allâh a créé Adam selon Sa Forme ».
    (31) Ce qui revient à dire que le domaine du devenir est nécessairement multiple.
    (32) Sur cette doctrine, cf. Le Livre des Chatons, le chapitre sur ‘Uzayr.
    (33) [mayyaza al-ashyâ’ bi-hudûdi-hâ].
    (34) Allusion à la doctrine des Archétypes (al-a’yân ath-thâbita).

    [Ibn ‘Arabî, Futûhât chap.345. Extrait traduit et noté par Charles-André Gilis dans la quatrième partie de son livre Tawhîd et Ikhlâs, p.211-216. Les annotations entre crochets […] ne sont pas du traducteur. Voir aussi les commentaires dans le livre cité p.
    217-221]

    Source : Al-Simsimah: Ibn ‘Arabî : Les secrets de la sourate al-Ikhlâs.







  2. #2
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    Par défaut Re : Ibn ‘Arabî : Les secrets de la sourate al-Ikhlâs.



    Je dois préciser que les annotations en crochets sont du site esprit-universel.over-blog.com d'où est d'ailleurs repris cette excellente publication. Longue vie à ce site , inchAllâh.


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